Всестороннее исследование, текстология и последующее комментированное издание автографа – задача российско-немецкого проекта, поддержанного фондами НИИС (DFG: 2006-2012) и РГНФ (2006-2010). Багодарим фонды за поддержку, а также РГБ за предоставление рукописи.

Научной среде проект был впервые представлен в 2010 г. на конференциях в Кракове[1] и в Москве[2]. Трирская конференция осенью того же года поставила задачей изучение текста Белого в литературоведческом, языковедческом, а также философском и антропософском направлениях.

Выражаем свою признательность всем участникам за осуществление столь сложной и трудоемкой задачи и за плодотворную совместную работу, результаты которой предлагаются в данном сборнике[3]. В двойной номер журнала вошли ровно 20 статьей. Благодарим профессора Виллема Вестстейна за любезное предоставление возможности опубликовать материалы конференции в его высокоценимом за научную доброкачественность журнале Russian Literature, а также за помощь на всех стадиях подготовки сборника к печати.

Но о чем идет речь в этом большом сочинении Андрея Белого, которое его жена Клавдия Николаевна Бугаева назвала «очерк<ом> по истории и философии культуры»[4]? В главке с названием «Тема моего исследования» сам Белый пишет следующее[5]:

«Тема моего исследования есть характеристика истории становления самосознающей души; в этом томе исследуется главным образом история ее утробного состояния; в следующем <томе> дается ее, так сказать, биография с момента рождения; дается ее детство и рисуется прохождение ей <sic! ее>, так сказать, классов, в результате которого самосознающая душа вступает, собственно говоря, впервые в жизнь; она – созрела; и это – 20-ый век.» А третья или, словами Белого, «теоретическая часть есть лишь краткая установка позиции разгляда приводимых исторических характеристик».

Сборник открывается статьями, которые знакомят публику с генезисом произведения и его главным героем, с понятием самосознающей души, история которой описывается в труде Белого.

Моника Спивак в своей статье «Андрей Белый в работе над трактатом История становления самосознающей души»[6] дает обзор этапов генезиса и последующего распространения в копиях этого самого значительного философского произведения Белого[7], которое символист в сложное время середины 20-ых годов писал «в письменный стол», как он сам выражался в письме 1927 года Всеволоду Э. Мейерхольду. Спивак выдвигает три главных тезиса о композиции ИССД: во-первых, «Белый считал книгу практически законченной, а тему исчерпанной»[8], во-вторых – книга дошла до точки, с которой надо перейти с позиции теоретика в самую жизненную практику. Последняя главка с названием «Духовное знание», согласно Спивак, Белый, наверное, по этой причине и не собирался написать: «Иными словами, не исключено, что дошедший до нас трактат ИССД – произведение <...> композиционно завершенное. Оно не доретушировано, не доправлено, но это уже вопрос не дописывания, а стилистической правки.»[9] В-третьих, ИССД находит свое продолжение в «Воспоминаниях о Штейнере», так как в «докторе» для Белого олицетворилось искомое духовное знание, идеал которого выдвигает ИССД: «В каком-то смысле ИССД, обрывающуюся на призыве к духовному знанию, и Воспоминания о Штейнере, пронизанные мыслью о непонятости Штейнера, можно вообще рассматривать как дилогию.»[10]

Хенрике Шталь в статье «Генезис понятия самосознающей души и История становления самосознающей души Андрея Белого»[11] показывает, что Белый во многом самостоятельно развивает идеи Р. Штейнера. Сам Белый назвал ИССД «студенческим семинарием над несколькими мыслями Рудольфа Штейнера, взятыми в разрезе» своих «собственных мыслей»[12]. Белый ставит акцент на самопознание я, в котором он видит функцию этой души, и на ее посредничество с духом, зародыш которого он со Штейнером считает заложенным в процессе самопознания человеческого Я. Собственно новизна концепции Белого в том, что он выработал модель для описания функций и деятельности этой души, применяя к ее определению своего так называемого плюро-дуо-монизма. Эта модель описывает посредничество души с духом с помощью подвижного мышления, характеризуемого Белым как «логический фигурализм», под котором подразумевается имагинативная деятельность, способная отразить живую идею или духовную сущность в подвижной форме или ритме как фигуративныхсоотношениях человеческих мыслей и образов. Эта установка на композицию в подвижной форме вариаций бросает как мост к художественному оформлению самой ИССД, так и к трактуемым в ней продуктам творчества и культуры. В своем труде Белый рассматривает разные формы этих соотношений, запечатленных в композиции произведений культур, в качестве симптомов, указывающих на состояние развития самосознающей души в определенный момент истории. Результат этого диагноза – кривая, большой отрезок которой наглядно показывает известный историософский рисунок-диаграмма Белого, хранящийся в Мемориальной квартире Андрея Белого.[13] Описанием этой же «кривой», т.е. симптомов развития самосознающей души, занимается Белый в ИССД, которое есть одновременно и философское, и художественное произведение.

Следующие две статьи рассматривают, с одной стороны, специфику философского дискурса в ИССД, а с другой – художественной формы этого дискурса, которая основана прежде всего на символизациях.

В статье «Философия времени Андрея Белого и История становления самосознающей души»[14] Владимир Белоус дает характеристику философствования Белого, достигшего в ИССД своего апогея. ИССД надо рассматривать на фоне не только антропософии, но, как пишет Белоус, и на фоне «традици<и> немецкойклассической философии», «поскольку она составляет мировоззренческую платформу ИССД»[15]. Основные черты философии Белого Владимир Белоус видит в ее установке на «опыт, праксис, действование, делание», «главной, системообразующей, темой (которой) неизменно выступает ‚символ‘. Философствование Белого – символоцентрично»[16], причем символ тесно связан с понятиями «время» и «самосознающее Я», поскольку «время задается и конституируется самосознающим „Я“, что позволяет рассматривать его как проектирезультат универсального исторического и над-исторического праксиса.»[17] Сначала Белоус дает зарисовку генезиса этого идейного комплекса в мысли Белого до ИССД, чтобы затем рассмотреть «уникальн<ую> ‚философи<ю> времени‘»[18], данную Белым в ИССД. Автор статьи показывает, что «время» в ИССД «оказывается праксеологической функцией самосознающей души, а символизация есть не что иное, как сам процесс заполнения времени символами.»[19]

Описанию особенности художественной формы ИССД, «которая выражается на разных уровнях текста» при помощи ‚символизаций‘, посвящена статья Михаила Одесского «Стратегия ‚символизаций‘ в Истории становления самосознающей души»[20]. Одесский подчеркивает дискурсивную функцию символизаций, являющихся перекодированием, с одной стороны, «в плане содержания, – пяти веков европейской культуры на антропософский дискурс»[21], а с другой –, «в плане же выражения», новой терминологии, «функционирующей как система своего рода терминов-символов» «мистического, методологического и мировоззренческого измерений»[22]. В трудах, предназначенных для публикации в Советское время, Белый стал все активнее пользоваться стратегией символизаций, придавая обиходным коммунистическим терминам другое, часто противоположное эзотерическое значение, для расшифровки которого можно найти ключ как раз в ИССД.

Следующие три статьи ставят в центр внимания отношение ИССД к биографическому контексту, собственно к личности ее автора и к образу биографии в его же понимании.

Армянский философ Карен Свасьян в статье «История как материал к биографии. Андрей Белый и его opus magnum»[23] выбирает имманентный подход к анализу ИССД: как Белый в ИССД кладет в основу своего анализа истории биографическую модель, так Свасьян подвергает ИССД рассмотрению с точки зрения биографии самого автора. Исходя из антропософского «учения о Я» Свасьян предлагает буквально понять самоопределение Андрея Белого в известном письме Иванову-Разумнику 1927 года: «„Я ни Котик Летаев, ни Борис Бугаев, ни Белый; я – ‚История становления самосознающей души‘“»[24]. Получается прочтение ИССД как «уникальный самоанализ нескольких (антропософских) лет жизни <Белого> в гигантски увеличенной проекции последних пяти веков европейской истории»[25]. На примерах Свасьян документирует, что «можно наугад цитировать текст <ИССД> страницами, сопровождая их параллелями „интимного“ материала»[26] биографии ее автора. В «ИССД» Белый писал «не о себе, а себя, возникая, как сам, в письме и через письмо.»[27]

Следующая статья немецкой аспирантки и сотрудника проекта ИССД Евы-Марии Мишке «“Apostle of (Self-)Consciousness”: The figure of Saint Paul in Andrej Belyj’s Istorija Stanovlenija Samosoznajuščej Duši»[28] углубляет тезис Свасьяна на примере трактовки апостола Павла в ИССД, выделяя параллели между биографией самого писателя и чертами образа Павла, представленного в ИССД в качестве первого носителя самосознающей души. К схожему наблюдению пришла и русский сотрудник проекта Иоанна Делекторская в своем анализе образа Гоголя, любимого писателя Белого, в ИССД: «Андрей Белый и Гоголь: до истории становления самосознающей души, в истории становления самосознающей души и после»[29]. Белый, продолжая «линию, начатую <...> <им еще> в 1909 году»[30], однако, отображает в ИССД «Гоголя как <...> живое воплощение одного из этапов становления»[31] самосознающей души. При этом он «транспонирует собственный духовный опыт на Гоголя»[32], как он это также делает и с другими лицами, обсуждаемыми в ИССД.

Затем исследования переходят к анализу связей ИССД с ее философскими контекстами. Сначала внимание обращается на традиции, тесно связанные с генезисом текста: на софиологию и методологию наук, в особенности на философские направления в математике и логике.

Оливер Смит, недавно защитивший диссертацию об «одухотворении материи в философии Вл. Соловьева»[33], в своей статье «The Quality of Becoming: Sophia and Sophiology in Istorija stanovlenija samosoznajuščej duši»[34] выявляет следы софиологической мысли в ИССД, образующие целый подтекст и расширяющие ее антропософскую концепцию. Например, Белый понимает духовное превращение как души, так и материи не так, что образуется новая сущность, т.е. субстанция, а так, что создается лишь новое, гармоническое соотношение сил и элементов. Преображение всего в Дух или синтез материи с духом у Белого оказывается, как это ни неожиданно, вопросом художественного стиля, создаюшего новое качество целого. Эта же соединяющая сфера или сам стиль – София. Смит прослеживает софиологические корни понятия стиля и качества в ИССД, восходяшие к классической софийной традиции особенно Якоба Беме, который, однако, в ИССД не упоминается, и, не в последнюю очередь, традиции Владимира Соловьева.

Стиль, организующий софийное соотношение всего со всем, Белый характеризует с помощью математических теорий, особенно так называемой аритмологии своего отца Николая Бугаева, так как «согласно Андрею Белому, именно аритмология позволяет вычислить „ритмы трансформ“», как пишет известный венгерский беловед Лена Силард в своей статье «„Новая математика“ и „философия математики“ в Истории становления самосознающей души: аспекты аритмологии и комбинаторики (Конспект)»[35]. Она рассматривает наследие мысли отца Белого в ИССД, особенно его математических и философских воззрений, и выделяет «установку» Белого в ИССД «на преодоление методологического разрыва между науками о природе и науками о духе – именно благодаря введению в философский дискурс новых идей из математики.»[36]

Но фигурализм в ИССД связывается также с математической логикой, которую, как показывает немецкая аспирантка и научный сотрудник проекта Алла Хольцман в статье «Термин ‚математическая логика‘ в трактате А. Белого История становления самосознающей души: анализ ссылок на учение Э. Гуссерля»[37], Белый относит к разработкам в области математики и логики Гуссерля, а не Фреге или Расселя. Она отмечает «прямое соответствие между терминами Белого „конфигурация“, „вариация“ в ИССД и выражениями Гуссерля „Konfiguration“, „Variation“ в работеPhilosophiederArithmetik»[38] и утверждает, что «концепция Гуссерля служит моделью для „логического конфигурационализма“ Белого»[39] в ИССД.

Понятия конфигурации и вариации тесно переплетены с теорией ритма у Белого, концепцию которого в ИССД изучает Юрий Орлицкий в статье «Ритм в философско-эстетических исканиях Андрея Белого и в Истории становления самосознающей души в контексте исканий его времени»[40] на фоне развития мысли о ритме как в русской стиховедческой литературе, так и специально в творчестве Белого. Ритм у Белого представляет собой не только поэтическую величину, но и одну из самых важных его философских категорий. «Именно в ИССД Белый делает попытку примирить сложившиеся в его практике два понимания ритма»[41], т.е. во-первых, ритм в философском смысле, когда имеется ввиду «всеобщность ритма как единого закона организации всех сфер мира»[42], особенно в применении к истории, но также и ко многим другим областям, и, во-вторых, в узкостиховедческом смысле. «Характерно при этом, что он по сути дела не дает определения ритма, точнее – дает целый ряд принципиально не точных определений»[43].

В статье «Лексемы ‚понятие‘ и ‚понимание‘ в Истории становления самосознающей души Андрея Белого»[44]Валерий Демьянков отмечает, что частотное использование этих лексем в ИССД бросается в глаза, и рассматривает их употребление с помощью микрофилологического анализа на фоне истории языка. Его выводы звучат так: «К моменту, когда писал Белый,» уже «произошла стандартизация употребления термина понятие». «Тем не менее, в произведениях самого Белого», особенно в ИССД, «порой заметны попытки реанимировать эксперимент с этими словами.»[45]

После этих двух филологических исследования переходим к изучению собственно философских тем и контекстов ИССД.

Статья гейдельбергской аспирантки Ангелики Шмитт «Истории становления самосознающей души Aндрея Белого: Самосознающая душа сквозь призму души рассуждающей»[46] посвящена образу философа в ИССД, позиции которого Белый особенно любил оспаривать: т.е. Канту, образ которого Белый в ИССД рисует с помощью характеристик форм души, различаемых им по антропософской модели. Шмитт пишет: «философия Kанта находит себе определенное место в становлении самосознающей души: она завершает процесс проработки души рассуждающей, т.е. рассудка.»[47] С одной стороны, Белый в ИССД оценивает заслуги Канта, в которых он видит пробуждающиеся силы самосознающей души: «За фактом самодеятельности мысли, раскрытой Кантом, Белый видит действие самосознающей души»[48]. С другой стороны, он подвергает критике «радикaльные выводы, сделанные Kaнтом в ущерб человеческому познанию»[49], и открывает перспективы на иную, укорененную в антропософии теорию познания, способную преодолеть поставленные Кантом пределы познания.

Немецкий беловед Андреа Цинк, которая написала диссертацию о рецепции Канта, неокантианства и Ницше в романе Петербург[50], подтверждает в статье «Andrej Belyj and Immanuel Kant: The prehistory of Istorija stanovlenija samosoznajuščej Duši»[51], что Белый в ИССД стал уже более спокойно относиться к Канту. Она дает зарисовку развития отношения символиста к великому немецкому философу, особенно выделяя значение Канта как для эстетики Белого, так и его литературных произведений, в первую очередь, для романа «Петербург». В этом романе она видит синтез всех предыдущих стадий полемического отношения Белого к Канту и соответствующих гетерогенных философских позиций, а в ИССД Белый пришел к признанию заслуг Канта, исходя из которых он предлагает совершить, словами самого символиста, «шаг дальше Канта».

Игорь Чубаров в статье «„Трансцендентальная аффектология“ Андрея Белого»[52] обращает внимание на «философское травести»[53] и «кантианский маскарад»[54] Белого, следы которого он усматривает также в ИССД. Вместо анализа историкофилософских связей ИССД Чубаров предлагает открыть в ней «актуальные философские сюжеты»[55] и выделяет среди них его «впечатляющую попытку рефлексии над аффективной жизнью тела»[56], так как «в своих рассуждениях о страстях и аффектах Белый не просто близок установкам постсовременной философской мысли, он является их оригинальным предтечей.»[57] Тезис автора статьи звучит так: Белому «было не достаточно <…> понимать самосознание какобращенность субъекта сознания на самого себя»[58], так как «мы должны пройти через процесс узнавания самих себя в астрале – в страстях и аффектах тела»[59], что собственно означает встречу «со своим другим», т.е. с своей худшей стороной, тенью или с собственным «Смердяковым»[60]. Это осознавание, согласно «утопическ<ой> надежд<е> Андрея Белого, которую он спроецировал на всю культурную историю человечества», делает астрал способным переставать «быть ареной столкновения неудовлетворимых желаний»[61].

Петр Резвых в статье «Образы немецкого идеализма в рукописи Андрея Белого Истории становления самосознающей души»[62] изучает картину идеализма, нарисованную Белым в ИССД, и приходит к результату, что «по существу, Белый вполне наивно следует моделям описания, легшим в основу неокантианских изложений истории философии,»[63] что сказывается в сосредоточении на «проблеме единства субъекта и объекта»[64] и на выборе и оценке титанов-философов того времени. «В сочинении, которое позиционируется как антропософское, это выглядит довольно неожиданно»[65]: «в осмыслении и оценке наследия немецкого идеализма Белый, <...> не только не обнаруживает зависимости от суждений Штейнера, но даже оказывается в прямой конфронтации с ними,»[66] «поскольку в сочинениях Рудольфа Штейнера <...> наследие немецкого идеализма осмысливается совершенно иначе.»[67] Резвых предлагает объяснить это обращение к неокантианской оценке идеализма тем, что Белый хотел «дистанцироваться от проблематики так называемого „нового религиозного сознания“»[68]. Кроме того, автор выясняет происхождение двух образных комплексов в характеристике Гегеля у Белого из стихов Генриха Гейне.

Базельский славист Илья Каренович в статье «История становления самосознающей души Андрея Белого в контексте немецкой историософии»[69] рассматривает связи ИССД с известными трудами Хьюстона Стюарта Чемберлена и Освальда Шпенглера, культурфилософию которых Белый открыл для себя через посредничество Эмилия Метнера[70]. Каренович показывает, что ИССД есть «своего рода антропологический синтез»[71], поднимающий концепции Чемберлена и Шпенглера на уровень духовного мировоззрения, что явствует уже из употребления геометрической образности: «Если у Чемберлена центральное место занимает линеарная история развития», а «в шпенглеровском „Очерке морфологии всемирной истории“ <...> циклическая модель»[72], то у Белого история развивается спиралеподобно. А если у названных историософов преобладают «ботаническая морфология с ее возникновением и исчезновением видов и зоологическая борьба за существование конкурирующих расовых принципов»[73], то Белый, в резком отличии от них, следует «антропософски-антропологическому принципу проходящего различные стадии высшего развития человека, понятого как индивидуум»[74], и «воссоздает как раз путь человеческого сознания от биологического ничто к более высоким ступеням развития, инспирированным „духовной наукой“ Штейнера»[75].

Последние три статьи изучают связи ИССД с современным ей русским философским контекстом.

Леонид Кацис в статье «Несколько комментариев к иудейским отзвукам и их источникам в Истории самосознающей души Андрея Белого (К анализу главы ‘Точка рубежа‘)»[76] предлагает вписать ИССД «в современный ему контекст русских философских споров 1910-1920-х гг. ХХ века»[77], сопоставляя «схемы кризиса философии по Шпету и выход из многочисленных отмеченных Белым кризисов в ИССД»[78]. Кацис приходит к результату, что можно понять некоторые места в ИССД как попытку Белого опровергнуть определенные высказывания Шпета, видящего выход из кризиса философии и культуры лишь в чистой феноменологии, с чем Белый никак не мог согласиться.

Филолог английского университета в Бате Ольга Табачникова в статье «Кризисное сознание – об идеализме, любви и разуме сквозь призму Ницше и Достоевского: История становления самосознающей души Андрея Белого и философия Льва Шестова – моменты сходства»[79] приходит к результату, что Шестов, неожиданно, «оказывается, местами, очень близким Белому по духу и направленности переживаний»[80]. Сходства оказываются, в особенности, в «кризисном сознании» современности, хотя «Шестов <...> вдохновлялся трагедией, Белый – творческой теорией»[81]. Но и в отношении к художественной форме философских изложений есть некое сходство: «ИССД, пусть фрагментарно, напоминает шестовские эссе-драмы, где мыслители разных времен и народов становятся для автора литературными героями.»[82] Однако, «если Шестов во многом унаследовал проповедническую, широковещательную манеру русской критики предшествующего века, которая была ориентирована прежде всего на читателя, а не на пишущего, то Белый, в новом – модернистском – ключе, словно заговаривается собственным монологом, пишет исключительно „наедине с собой“, без оглядки и поправки на слушателя.»[83] Несмотря на «пересечения и сопоставимость поэтики, Белый и Шестов остаются чужеродными»[84], так, например, «радикальное противопоставление разума и веры, характерное для Шестова, глубоко чуждо Белому в ИССД.»[85]

Немецкий славист из Ольденбурга Райнер Грюбель в статье «„Самосознание“ культуры в проекте История становления самосознающей души Андрея Белого и „событие бытия“ в философии Михаила Бахтина. Культурософия vs. философская прагма»[86] сопоставляет с типологической точки зрения миросозерцания Белого и Бахтина. «Кроме глубоких различий в философских сочинениях символиста души и теоретика поступка можно найти и значительные совпадения, которые могут нам многое раскрыть в специфике европейских культур с одной стороны и русской культуры – с другой.»[87] Оба «обнаружили фундаментальный кризис культуры»[88], но различно представляли себе его преодоление: «если у Белого каждый индивид самостоятельно должен представить целое общество и именно за счет этого полноценно осознать смысл жизни, то человек в трактовке Бахтина зависит в событии бытия от Другого, который своим взглядом извне может только лишь дополнить внутреннюю точку зрения человека, глядящего на самого себя со стороны.»[89] Однако, «несмотря на все свои различия, концепция единственного ответственного бытия Бахтина и идея самосознающей души Белого совпадают в том, что обе они отвергают современный коллективизм, т.е. убеждение, что только в сообществе коллектива человеческая жизнь может обрести смысл.»[90] Грюбель заканчивает свою статью вопросом: «не дополняет ли теоретическая эпистемология самосознания собственной души этическую прагму диалогического поведения?»[91]

Статьи, собранные в номере Russian literature, лишь первые шаги к пониманию этого сложного, может, сложнейшего художественно-теоретического произведения Белого. Они открыли широкие перспективы для дальнейших исследований. Вот некоторые задачи, решение которых нам предстоит для будущей адекватной оценки ИССД:

- необходимо углубить изучение композиции текста и показать его художественную специфику на разных уровнях вплоть до ритмики;

- необходимо проследить генетические связи ИССД с предыдущими работами Белого, в особенности, с его статьями о Кризисе, но и с другими трудами с теоретико-философской установкой;

- необходимо исследовать связи ИССД с художественными произведениями Белого того же времени, особенно с драмой «Петербург» и трилогией романов о Москве, но и с его другими, в том числе теоретическими или публицистскими, текстами советского времени;

- необходимо установить ключевые идеи и концепты в творчестве Белого и рассмотреть их эволюцию, выделяя сходства, но и различия их употребления в ИССД по сравнению с их более ранним употреблением;

- необходимо выявить самостоятельное развитие антропософских и философских понятий и проблематик в ИССД;

- необходимо выкристаллизовать вклад ИССД в историю философии не только в контексте ее времени и пространства и определить ее философскую оригинальность.

На этом список задач далеко не заканчивается. Остается только снова поблагодарить всех и пригласить Вас к совместной работе над ИССД, текст которой, как мы надеемся, к концу года примет годную для печати форму.

Информация о спецномере и о проекте издания ИССД:

Хенрике Шталь, Трирский университет (Германия): stahl@uni-trier.de

[1] См. статьи Белоуса, Хольцман, Мишке, Спивак, Одесского и Шталь в: Symvol w kulturze rosyjskiej. Redakcija naukowa: Krzysztof Duda, Teresa Obolevitch. Kraków: Wydawnictwo WAM 2010.

[2] См. статьи Силард, Белоуса, Шталь, Кациса, Хольцман и Одесского в: Миры Андрея Белого. Ред.-состав. Корнелия Ичин, Моника Спивак. Белград-Москва: Grafičar. 2011.

[3] Андрей Белый – философ. История становления самосознающей души и ее контексты(Special Issue). // Russian Literature. LXX (2011) I/II.

[4] Запись К.Н. Бугаевой, цит. по автографу «“История становления самосознающей души.“ Подготовительные материалы». См. Отдел рукописей РГБ, фонд № 25-46-19.

[5] Автограф цит. по: Белый А. История становления самосознающей души. Рукопись хранится в Отделе рукописей РГБ, фонд № 25, 45/1 и 45/2.

[6] Russian Literature. LXX (2011) I/II. С.1-19.

[7] Там же, с.1.

[8] Там же, с.12.

[9] Там же, с.15.

[10] Там же.

[11] Там же, с.21-37.

[12] Белый А. ‚Почему я стал символистом…‘. Белый, Андрей. Символизм как миропонимание. Сост., вступ. статья и прим. Л.А. Сугай. М. 418–495. С.483.

[13] См. подробнее статью Шталь «Спираль или ритмический жест истории: рисунок к „История становления самосознающей души“ Андрея Белого.» // Миры Андрея Белого. С.618-637. И сокращенный вариант той же статьи в: Вопросы философии. 2012, №2. С.159-162.

[14] Russian Literature. LXX (2011) I/II. С.39-48.

[15] Там же, с.41.

[16] Там же, с.40.

[17] Там же, с.41.

[18] Там же, с.46.

[19] Там же, с.47.

[20] Там же, с.49-60. Здесь: с.54.

[21] Там же, с.55.

[22] Там же.

[23] Там же, с.61-88.

[24] См. с.64.

[25] Там же, с.78.

[26] Там же, с.77.

[27] Там же, с.82.

[28] Там же, с.89-108.

[29] Там же, с.109-119.

[30] Там же, с.110.

[31] Там же.

[32] Там же, с.117.

[33] Smith O. Vladimir Soloviev and the Spiritualization of Matter.Boston: Academic Studies Press, 2011.

[34] Russian Literature. LXX (2011) I/II. С.120-135.

[35] Там же, с.137-157. Здесь: с.146.

[36] Там же, с.143.

[37] Там же, с.159-174.

[38] Там же, с.162.

[39] Там же, с.168.

[40] Там же, с.175-194.

[41] Там же, с.185.

[42] Там же.

[43] Там же, с.188.

[44] Там же, с.195-206.

[45] Там же, с.203.

[46] Там же, с.207-222.

[47] Там же, с.209.

[48] Там же, с.210.

[49] Там же, с.212.

[50] Zink A. Andrej Belyjs Rezeption der Philosophie Kants, Nietzsches und der Neukantianer. Sagner: München, 1998

[51] Russian Literature. LXX (2011) I/II. С.223-235.

[52] Там же, с.236-253.

[53] Там же, с.239.

[54] Там же, с.238.

[55] Там же, с.239.

[56] Там же, с.240.

[57] Там же, с.243.

[58] Там же, с.241-2.

[59] Там же, с.242.

[60] См. с.246.

[61] См. с.247.

[62] Там же, с.255-272.

[63] Там же, с.262.

[64] Там же.

[65] Там же, с.263.

[66] Там же, с.264.

[67] Там же, с.263.

[68] Там же, с.264-265.

[69] Там же, с.273-286.

[70] См. с.278.

[71] См. с.274.

[72] См. с.276.

[73] См. с.281.

[74] Там же.

[75] Там же, с.282.

[76] Там же, с.287-301.

[77] Там же, с.288.

[78] Там же, с.289.

[79] Там же, с.303-318.

[80] Там же, с.305.

[81] Там же, с.312.

[82] Там же, с.314.

[83] Там же, с.313.

[84] Там же, с.315.

[85] Там же, с.316.

[86] Там же, с.319-338.

[87] Там же, с.322.

[88] Там же, с.323.

[89] Там же, с.331-332.

[90] Там же, с.331.

[91] Там же, с.333.